这是老子五千言里面所要达到的目的。

依此四义之圆融，以观佛对众生说法所成之圣教。禅定禅观属于正定、正念。

则依此而发挥之义理，自又有可进于唯识般若之宗者。故即以理事相对作两边观，法藏虽言理事可相显、相成、相即、相遍，亦言其可相隐、相非、相夺而俱尽。又禅定、禅观之学是针对实相的纯粹化主体意志的活动，故亦需有对此法性、法身的肯定，以说明人有成佛之可能，在这个过程中，既有主体自己的去执修行，更有主体的救渡众生之修行，此两者都是修行的要项。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然後使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。由此而有第三义，即佛对众生说法，即众生心中之佛对此佛心中众生说法。

故华严宗义，又多由法相唯识宗义之升进而成，而可合视为佛学中之一大流者也。故此觉，又实是依不觉，依无明而起。如此，又不如为旧时学问。

发之交友、治民，便是信与仁。交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理。又见： 传习录上：心外无物。此心无私欲之蔽，即是天理。

心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。事君不成，去君上求个忠的理。

另外，阳明亦倡说天下万物一体的意旨，这也是为了致良知的工夫论做理据的意旨，但这一条已经是张载、程颢皆已提出的观念了。只为後世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。意在於视听言动，即视听言动便是一物。良知既是性善本体自然即能发用，但是，常人不免私意，故需用致知格物工夫。

阳明以为持朱熹先知後行说者会批评他的理论会有一种专求本心，遂遗物理的缺点，这是指得缺乏客观知识就要强调积极实践时会导致的冥行妄作之弊端。只是就此心去人欲、存天理上讲求。所以与其说阳明在做概念定义，或说阳明在作文本诠释，都不如说阳明只是为倡说实践而藉由文本文字定义来提出，当然这不只是一套论述的策略，而是他自己已经确实如此地解读了文本，当然这就是因为他已经是这样地想事情了，因此才不自觉地这样地解读文本了。所以某说无心外之理，无心外之物。

以正训格亦是阳明的个人哲学立场，亦是尊重之即可。参见： 传习录上：爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论，未能决。

礼记言孝子之有深爱者，必有和气。是其用功之要，全在一穷字，用力之地，全在一理字也。

阳明之学，体悟与实践之学，并非系统性哲学建构，并非为解决儒学作为一体系性哲学需有与道佛辩论之理论系统建构之需的问题，亦非为解决儒学作为吸收先秦、两宋以来所有观念系统的如何集大成之体系建构之问题，而是由立志实践之实际操作观念，将格物致知、诚意正心、穷理等文本概念以己义解释，创为新说，因有实际实践之体证效验，故而感人深远，因有实际事功之显赫於天下，故而弟子蜂拥汇聚。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。其次，从经典诠释及哲学意见表述的角度来看阳明哲学的发言时，阳明哲学的工夫论旨可以说主要就是在经典诠释的进路中言说的，而且就是以《大学》文本为最主要的依据的。本文深度申说知行合一之旨，并即於对朱熹的批评，最後还是还原到心即理的命题上。但穷理概念在程朱之使用上却是进学致知之意旨，此即阳明要反对的。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。

阳明以格物致知即是为了穷理，然而此说亦同於朱熹，只是两造在穷理说的诠释意见上大相迳庭。本文不是直接批评朱熹理论，而是对朱熹先知後行说在後人的曲解下的不当行为之批评。

在格物致知说的基础上，阳明弟子藉心意知物展开了无善无恶还是为善去恶的争辩，此即阳明学说中另一核心命题四句教说的来源，王龙溪以无善无恶开端，既然阳明曾说心体是无善无恶的，则意知物亦应一齐是无善无恶的。念头之意有一个价值意识的主宰在，即是知，此知是知善知恶好善恶恶之良知之知，即是心之本体。

朱熹谈修齐治平的事功需求格物致知之功於先，是一先知後行的工夫次第说，所谓工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，其中次第之先需以格物致知为之，即是先知後行的主意。去恶固是格不正以归於正，为善则不善正了，亦是格不正以归於正也。

事实上，王阳明一样主张性即理，为性即理本来就是在说存有论，程朱倡说於前，阳明未有误解，因此实践哲学进路的心即理说即得与存有论进路的性即理说合一共处。所以，阳明的心即理是心去实践此理使此理於心上呈现之义，不是什麽形上学存有论的命题之以心之未做工夫即必已与理为一之命题意旨，因此此理是活动的，而能有别於性即理说之理是不活动的意思。对本体工夫的各项次及工夫论问题而言，工夫入手、工夫次第、境界工夫的问题都被他收摄到本体工夫论的意旨中以为贞定。上文即十分清楚地见出阳明所使用的心意知物之字义都是心的种种状态，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。

盖四书五经，不过说这心体。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。

诚意之功，只是个格物。其中析心与理为二之批评，即是以朱熹乃求理於外在之事务，即如求孝亲之理於其亲，然而此心未发，则无有孝亲之行。

故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而後其功始备而密。曰，如此亦只是穷理矣。

只管说一个两个，亦有甚用？爱曰，古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。此外，去人欲存天理说及知行合一说，可以说是他的哲学主张，但前者已是前儒使用不断的概念，後者则是程颐及朱熹依《大学》先知後行的工夫次第说之再下一转语而来。天下又有心外之事，心外之理乎？爱曰，如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。何也？先生曰，文公精神气魄大。

本文说性即是理又说性元不动，理元不动，这些思路差不多就是朱熹的存有论思路了，连命题意旨都相同了。参见： 传习录上：先生又曰：格物如孟子大人格君心之格。

以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。又见： 传习录上：问，看书不能明如何？先生曰，此只是在文义上穿求，故不明。

今人却就将知行分作两件去做。如意用於事亲，即事亲为一物，意用於治民，即治民为一物，意用於读书，即读书为一物，意用於听讼，即听讼为一物。